Изложение: Нарский И.В. "Западноевропейская философия XIX века"

Нарский И. В. Западноевропейская философия XIX века. М., 1976.

Конспект

Введение

Столкновение противоположных мировоззрений, интенсивность теоретических споров, обилие течений и имен делают изучение философии XIX в. нелегким занятием, поэтому сосредоточим внимание только на действительно великих мыслителях. Классический немецкий идеализм – центральный объект исследования в книге.

Классическая идеалистическая диалектика в Германии в определенном смысле возродила принципы рационализма, была осмыслена просветительская традиция. XIX век в философии унаследовал от французского материализма веру в прогресс и разум, затем поднятую на уровень социальной науки Марксом и Энгельсом. С другой стороны, многие философы второй половины XIX века прониклись иррационализмом и субъективизмом, мыслители занялись субъективистскими интерпретациями классической философии, образовывая все новые учения с приставкой «нео». Соответствующие новые формы приобрела борьба идеализма и материализма.

Т. о., XIX в. в философском отношении не составляет единой картины.

Истоки классического немецкого идеализма. Четыре великих классика немецкого идеализма конца XVIII – первой трети XIX в. – Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель. В идеологии немецкого просвещения компромиссность выразилась в склонности сведению всех политических и социальных проблем к нравственным. В творчестве классиков компромисс получил выражение в виде различных истолкований соотношения между «сущим» и «должным».

Отчасти их идеализм был регрессивным, так как все они выступали против материализма. Но попятное движение к идеализму вскрыло существенные недостатки старого материализма, но противопоставили метафизическому методу французских материалистов идеалистическую диалектику.

Классический немецкий идеализм существенно расширил поле исследуемой проблематики, претендуя на энциклопедизм.

Зачатки классического немецкого идеализма имеются уже в творчестве Канта, который работал, когда во Франции происходила идеологическая подготовка буржуазной революции, идеи Руссо владели умами Европы, а в Германии влияние имело лит. движение «Бури и натиска». кант принял просветительские ценности человеческого разума и достоинства, став врагом феодального мракобесия и нравственного оскудения. Но он стал сдерживать бег просвещения мотивом самоограничения. Кант считал, что живет не в просвещенный век, а в век просвещения, а до реализации идеалов Просвещения в реальной жизни еще далеко.

Жизнь Канта. И. Кант родился в 1724 г. в Кенигсберге, был сыном скромного седельного мастера, окончил университет, 9 лет работал домашним учителем. Ы 1755 г. начал читать лекции по метафизике и многим естественнонаучным предметам, был помощником библиотекаря при королевском замке. Профессорскую кафедру логики и метафизики получил только в 46 лет. Слабое от рождения здоровье он укреплял четким распорядком дня. В 1794 г. был избран в члены Российской академии наук.

Широкую известность обрел только в последнем десятилетии XVIII в. Кант умер в 1804 г.

Вехи творчества Канта. I. Докритический период (1746 – 1770).

II. 1770 г. – начало «критического» периода в его философии.

1781 г. вышел «Критика чистого разума» - главный гносеологический труд канта.

1788 г. – «Критика практического разума», 1797 г. – «Метафизика нравов».

1790 г. – «Критика способности суждения», 3-я, завершающая часть философской системы Канта.

1793 г. – обойдя цензуру, кант печатает главу из трактата «Религия в пределах только разума», затем всю книгу и статью «конец всего сущего», направленные против ортодоксальной религии, за что король Фридрих Вильгельм II сделал философу выговор. Но после смерти короля кант в 1798 г. издал «спор факультетов», где настаивал, что священное писание надо считать «сплошной аллегорией».

«Докритический» Кант. Сначала кант некритически сочетал идеи Лейбница и Вольфа, затем сочетал естественнонаучный материализм с вольфианской метафизикой, проявлял интерес к вопросам космологиии и космогонии, написал работы об изменении вращения Земли вокруг своей оси, «Всеобщую естественную историю и теорию неба» на основе механики Ньютона, но роль божественного вмешательства у Канта меньше, чем в натурфилософии Ньютона.

Кант отрицал возможность абсолютного покоя и стремился доказать всеобщий круговорот материи во Вселенной. Конец миров он рассматривал как начало новых. Его космогоническая гипотеза носит деистический характер.

Кант апеллировал к Богу как к создателю материи и законов ее движения. В 1763 г. написал «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога».

У Канта обнаруживаются агностические мотивы: естественные причины не могут объяснить происхождение живой природы, т. к. механика не объяснит возникновения даже одной гусеницы.

У Канта обнаруживается тенденция отрыва сознания от бытия, достигшая в 70-х гг. апогея. Например, настаивает, что реальные отношения, отрицания и основания «совсем иного рода», чем логические. Он прав, подчеркивая, что предикат вещи и предикат мысли об этой вещи – не одно и то же. Следует различать реальное и логически возможное. Но тенденция более все более глубокого различения между двумя видами основания повела Канта в сторону Юма. Он приходит к противопоставлению логических связей казуальным.

В «докритическом» творчестве была также борьба против крайнего спиритуализма («Грезы духовидца, поясненных грезами метафизики» (1766)), где подрывает все надежды на познание сущности психических явлений.

Т. о., в этот период начали складываться те положения, которые легли в основу «критического» учения Канта.

Переход к критическому периоду обычно датируют 1770 г., когда Кант защитил диссертацию «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира». Он разочаровался в рационализме Вольфа, эмпиризме Локка и Гольбаха, на него произвел впечатление Лейбниц. Надежды лидеров Просвещения на скорое познание тайн природы кажутся ему наивными, но отказ от научного познания – еще более вредным.

Кант формулирует двойную задачу: «ограничить знание, чтобы освободить место вере». Тут намечается «средний путь между догматизмом… и скептицизмом», примирение идеализма с материализмом на онтологической почве.

Свою философию Кант называл критическим идеализмом или же идеализмом трансцендентальным. Он расчлени способности человеческой души на способность познания, чувство удовольствия и неудовольствия и желания. Для первой характерна деятельность рассудка, для второй – суждения, третья направляет разум через поиски окончательных целей к достижению нравственности и свободы. Кант отвергает теоретические доказательства необходимости метафизики, формулируя задачу критической метафизики.

В начале своего гносеологического исследования Кант ставит вопрос: Что я могу знать? А заем еще три: Что я должен делать? На что я могу надеяться? Что такое человек и чем он может сам стать?

Гносеологическая классификация суждений. Синтетическое a priori. Для ответа Кант строит типологию знания, деля его на несовершенное и совершенное (подлинно научное). Черты последнего – достоверность, всеобщность и необходимость, его нельзя приобрести из опыта. Совершенное знание носит внеэмпирический, априорный характер. Кант выделяет знание эмпирическое (апостериорное) и «чистое» (априорное).

Кант также выделяет знание аналитическое и синтетическое.

Соотношение между видами суждений таково:

Термин «a priori» имеет несколько оттенков. Априорное – то, что имеет какое-то, далее не уточненное, внеопытное и в этом смысле «чистое» происхождение. В рассуждениях Канта об идеалах поведения априорное указывает не на сущее, а на должное и притом общеобязательное. Внеопытность априорного означает, что гносеологически оно «раньше» всякого, в том числе психологического опыта.

Кантов принцип примата синтеза над анализом торжествует в синтетических суждениях априори. С помощью будто бы им доказанного существования синтетических априорных суждений он стремится утвердить тезисы о творческой роли внеопытного сознания и о возможности рационального познания, в принципе независимого от познания чувственного. Гегель увидел в этом стремлении глубокую диалектику: единое сознание порождает многообразие знания, и это знание есть синтез.

У Канта различие между аналитическим и синтетическим проистекает из различия между соответствующими методами: ход рассуждения аналитичен, если он не вводит новые или даже сложные предметы и не заключает от наличия одного индивидуального предмета к существованию (или несуществованию) другого. Но ход рассуждения синтетичен, если утверждает, что «благодаря тому, что есть нечто, есть также и что-то другое… из-за того, что нечто существует, нечто другое устраняется».

Утверждая существование синтетических априорных суждений, Кант уже в начале своей системы выдвигает диалектическую проблему творческого синтеза в познании. С помощь синтетических суждений a priori кант надеялся прежде всего исчерпывающе объяснить и бесспорно обосновать возможность «чистой» (т. е. теоретической математики).

Структура гносеологического поля. Кант расчленяет познавательную способность сознания в целом («разум» в широком смысле слова, т. е. интеллект) на три различные способности: чувственность, рассудок и собственно разум в узком смысле слова. Каждой способности соответствует определенный вопрос: Как возможна чистая математика? Как возможно чистое естествознание? Как возможна метафизика, т. е. онтология?

Соответственно вопросам гносеология Канта делится на три основные части: трансцендентальную эстетику, трансцендентальную аналитику и трансцендентальную диалектику.

«Трансцендентальный» у Канта означает «то, что опыту (a priori) хотя и предшествует, но предназначено лишь для того, чтобы сделать возможным опытное познание». Можно сказать, что способности трансцендентальны, а их результаты априорны.

«Трансцендентное» – то, что находится за пределами опыта и к опыту не относится, а также те основоположения, которые пытаются выйти за пределы опыта. Трансцендентное и апостериорное – почти диаметрально противоположные области. Поэтому Кант называет иногда вещь в себе «трансцендентальным объектом».

Итак, структура гносеологического поля по Канту такова: 1. Область ощущений. 2. Упорядочиваемая априорными средствами апостериорная область объектов опыта ( = наука = истина = природа). 3. Транцендентальные способности субъекта, которыми порождаются априорные средства. 4. Трансцендентальная апперцепция. 5. Трансцендентная область внеопытных объектов, т. е. мир веще в себе.

Вещи в себе (по себе). Рассмотрим трансцендентальную эстетику Канта. Кант понимает под «эстетикой» учение о чувственности вообще как учение гносеологическое, а не только касающееся созерцания предметов искусства. Чувственное созерцание – начало всякого познания.

Важным составным элементом науки о чувственном познании и познании вообще Кант считает учение о «вещи в себе». Он утверждает, что а пределами чувственных феноменов существует непознаваемая реальность, о которой в теории познания имеется только предельно абстрактное «чистое» понятие (noumenon). В гносеологии в вещах в себе как таковых не может быть сказано ничего определенного – ни того, что они суть нечто божественное, ни того, что они суть материальные тела.

Вещь в себе в рамках философской системы Канта исполняет несколько функций:

1) Первое значение понятия о вещи в себе в философии канта призвано указывать на наличие внешнего возбудителя наших ощущений и представлений. Они «возбуждают» нашу чувственность, пробуждают ее к деятельности и к появлению в ней различных модификаций ее состояний.

2) Второе значение состоит в том, что это всякий в принципе непознаваемый предмет. Мы не знаем в принципе, что они собой представляют. Мы знаем о вещи в себе лишь то, что она существует, и до некоторой степени то, чем она не является. От вещей в себе мы не имеем ничего, кроме мысли о них как об интеллигибельных (умопостигаемых) объектах, о которых нельзя сказать, что они суть субстанции. Это понятие о непознаваемом как таковом есть «лишь мысль о каком-то нечто вообще».

3) Третье значение объемлет все то, что лежит в трансцендентной области, т. е. находится вне опыта и сферы трансцендентального. Среди потусторонних вещей Кант в своей этике постулирует Бога и бессмертную душу, т. е. традиционные предметы объективного идеализма.

4) Четвертое и в общем идеалистическое значение «вещи в себе» еще более широко как царство недосягаемых идеалов вообще, причем это царство в целом само оказывается познавательным идеалом безусловного высшего синтеза. Вещь в себе оказывается в этом случае объектом веры.

Каждому из четырех значений «вещи в себе» соответствует свое значение ноумена, т. е. понятия о вещах в себе, указывающего на наличие последних, но не дающего о них положительного знания.

Этическое учение Канта. Кант утверждает примат практического разума над теоретическим, деятельности над познанием. Кант придерживается принципа примата вопросов моральности поведения человека над вопросами научного познания.

Этика – главная часть философии Канта. В центре Кантовской философии стоит человек, его достоинство и судьба.

Этика Канта автономна. Она ориентирована на некий независимый от любых привходящих соображений и стимулов идеал. Ни чувственные желания, ни эгоистическая расчетливость, ни апелляции к пользе или вреду вообще не должны приниматься в соображение.

Практический разум сам себе предписывает принципы нравственного поведения, находит их в себе в качестве внутреннего априорного побуждения. Он единственный источник морали, подобно тому как рассудок превращался у Канта, по мере развития его «критицизма», в единственный источник законов природы.

Легальность и моральность. Императив – это правило, содержащее «объективное принуждение к поступку» определенного типа. Основных их видов, выделенных кантом, два: гипотетические в смысле «зависимых от условий» и категорический императив как общий инвариант для априорных законов морали. Этот императив аподиктический, необходимо безусловный. Он вытекает из человеческой природы, как и гипотетические императивы, но не из эмпирической, а из трансцендентной. Он не признает никаких «если». Согласно Канту, нравственно только то поведение, которое полностью подчиняется требованиям категорического императива.

Иоганн Готлиб Фихте

Иоганн Готбиб Фихте – очень своеобразный ученый, современник Наполеоновских войн. Выметавших феодальный хлам феодализма из жизни народов. Истоки творчества Фихте – политические идеи французской революции. Но отсутствие в Германии реальных политических сил привело к тому, что антифеодальный протест Фихте приобрел абстрактную форму.

Жизнь и творчество Фихте. Фихте родился в бедной и многочисленной семье сельского ткача в Восточной Саксонии, и только любопытство титулованного мецената к незаурядным способностям мальчика дали ему возможность получить образование.

Фихте с увлечением читал Руссо и проникся революционно-демократическими убеждениями. На подготовленную почву падают и семена Канта. Фихте отрешается от жесткого спинозистского детерминизма и обращает усилия своего кипящего ума на отыскание теоретического обоснования свободы.

Идея свободы захватывает душу Фихте. Она созвучна и его внутреннему складу, бескомпромиссной честности, прямолинейности. В философский мир вошел как бы немецкий санкюлот.

Важную роль сыграла встреча Фихте с Кантом, которому он показал свое первое сочинение «Опыт критики всякого откровения». Кант признал в госте сильный и оригинальный ум, способствовал публикации его работы, а когда молва приписала авторство Канту, публично объяснил недоразумение, и Фихте сразу приобрел широкую известность.

Но Кант не признал прямой генетической связи идей Фихте с собственными, а потом и более решительно от них отмежевался.

По рекомендации Гете, заинтересовавшегося ярким мыслителем, Фихте в 1784 г. занял должность профессора Иенского университета. В годы иенской профессуры Фихте создал основной абрис своей философской системы. Потом реакционеры изгнали его, придолбавшись к неосторожному обращению с категориями религии.

Но Фихте с лекциями приглашают в Эрланген, Берлин, Кенигсберг и даже Харьков.

Когда Наполеон оккупировал в 1806 г. германию, Фихте с головой окунулся в общественную деятельность, читая патриотические лекции. С 1813 г. он принимает самое активное участие в буржуазно-демократическом движении за национальное восстановление Германии. Вступил в ополчение, но в январе 1814 г. умер от тифа, которым заразился от жены, работавшей в военном госпитале.

Философия как наукоучение. Исходная интеллектуальная интуиция. Фихте подчеркивает, что философия – это наука, и надеется обрести в ней «основополагающую науку», науку о науках, познание процессов получения знания, наукоучение и обоснование всякого знания вообще. Перед нами еще не «наука наук» в гегелевском смысле, но уже набросок ее замысла.

Между Кантом и Фихте в вопросе познания выявились расхождения. Соединение идеалистических и материалистических тенденций в теории познания Кана Фихте с основанием считает эклектикой, но путь к ее преодолению усматривает в избавлении от учения о вещах в себе. Признавая, в отличие от Канта, интеллектуальную интуицию, Фихте несколько сближает ее с рассудочной деятельностью, но, как и кант, отрицает возможность интуитивного проникновения в потусторонний мир (для Канта этот мир непознаваем, для Фихте он не существует).

Фихте обращает внимание на содержание чистого трансцендентального «Ч», т. е. бывший Кантовой апперцепции, взятой в ее существе. Конструируя «Я», Фихте пытается раскрыть его как саму сущность сознания, не как вещь, а как действие. Если у Канта активный трансцендентальный субъект пассивен в том отношении, что он вынужден иметь дело с той материей опыта, которая ему дана, то у Фихте активное творческое «Я» пассивно в том смысле, что оно не в состоянии творить мир иначе, как только воздействуя на самого себя.

Три основоположения и их диалектика. Систему солипсизма «Я» Фихте строит посредством трех основополагающих суждений, которые в совокупности и выражают его трактовку трансцендентальной апперцепции.

1. Всеобщее «Я» утверждает себя само. «Я» создает себя, и это не какое-то перманентное состояние, а мощный акт, вызванный особым началом-толчком.

2. «Я» не может удовлетвориться первым основоположением: оно стремится к самоопределению, а таковое невозможно иначе как только через посредство другого, т. е. того, что отлично от «Я». Следовательно, второе основоположеие: «Я» противополагает себя «не-Я». По сути, происходит «отчуждение» «не-Я» от «Я», выражающее идеалистическое решение основного вопроса философии и предвосхищающее Гегеля.

3. Третье основоположенние играет роль синтеза и приводит первые два к единству. Оно гласит: сознание полагает и объединяет в себе «Я» и «не-Я».

Этика действия и свободы. Этика Фихте развита в «Системе учений о нравственности…» (17989) и в ряде работ о назначении человека и ученого как истинного человека. Человек по Фихте – организованный продукт природы. Во всей своей полноте он есть не только объект, но и субъект. Как объект он не пассивен, и объективная необходимость, осознанная человеком как самодетерминизация, превращается в субъективную свободу.

Исторический путь овладения материальной природой – это всемирный процесс скачкообразного возрастания этической культуры человечества.

Если долг без чувства – нудная обязанность, то чувство без долга – слепой и грубый порыв. Соединение долга с чувством происходит именно благодаря культуре. Таким образом, «я» в ходе развития общественной цивилизации должны одержать победу как над природой вообще, так и над своей собственной природной основой.

В результате различие между «легальными» и «моральными» поступками исчезнет, разум и чувство, долг и желание, теория и практика отождествятся.

Философия истории, права и государства. Философия истории Фихте проникнута идеалистической теологией. Абсолютно свободное «Я» является не только источником и отправным пунктом исторического развития, но и его критерием, и целью, витающей где-то в необыкновенно далекой дали. История – это возрастающий и устремленный в будущее процесс культивирования практического и теоретического разума, и он носит родовой характер, хотя и происходит через совершенствование сознания индивидов.

Внешнее условие для реализации нравственных целей истории составляют, согласно Фихте, право и государство. Фихте утверждает, что человек может существовать только как общественное существо.

Но государство – только служебный, а потому временный институт. Это лишь условие, средство морального прогресса эмпирических «я». Спустя «мириады лет», но нравственность заменит собой государство, право и церковь. Только тогда возникнет подлинно «естественное состояние» человека, соответствующее действительной его природе и назначению.

Людвиг Фейербах

Младогегельянское движение. Отправным пунктом для философской идеологии буржуазно-демократических течений конца 30-х гг. XIX в. в Германии стали радикальные учения младогегельянцев. Их значение в философской подготовке революции 1848 – 1849 гг. несомненен.

По мере приближения революционной ситуации раскол в гегелевской школе стал неизбежен. Внешне он представлялся следствием спора о том, правильно ли будет отождествлять гегелевский абсолют с Богом, ток что его участники разошлись между собой и в ответах на вопрос о характере отношения абсолюта к человеку. Но по существу раскол определился полемикой между сторонниками радикального и консервативного толкования формулы «Все разумное действительно, и все действительное разумно».

Правые, или старогегельянцы, утверждали, что гегелевский абсолют следует понимать как высшее духовно-индивидуальное существо, представляющее собой субъект разумного мироправления. Но их философская деятельность выражала как их общую консервативность, так и попытки преодолеть кризис протестанстской теологии.

Левые, или младогегельянцы, заявили, что их учитель был пантеистом, а некоторые, например Бруно Бауэр, стали доказывать его атеизм, и даже упрекали самого Гегеля в том, что на практике он сам отошел от своей доктрины, чем и дезориентрировал учеников. Младогегельянцы решили углубить его критику в адрес политической и церковной реакции и отвергли мнение Гегеля о необходимости совпадения госвласти, религии и принципов философии.

Философы младогегельянского круга. Давид Фридрих Штраус (1808 – 1874) написал в духе пантеизма двухтомную «Жизнь Иисуса». Атаковал как ортодоксально-христианскую, так и гегелевскую христологию. По Штраусу, евангелие – исторический документ социальной психологии, а именно собрание мифов ранних христианских общин, Христос – естественный человек, т. к. абсолют не мог вселиться в единственную личность, а Бог – это образ субстанциальной бесконечности.

Бруно Бауэр (1809 – 1882) пошел в отрицании религии дальше, чем Штраус. Он отверг реальное историческое существование Христа вообще. Самого Гегеля Бауэр изобразил врагом религии, церкви и прусского государства, другом материализма и якобинцев. Бауэр и сам понимал, что этот образ не очень соответствует действительности, но хотел стимулировать развитие младогегельянства влево. Но «левизна» самого Бауэра ограничилась тем, что он свел буржуазную революционность к интеллектуальной критике религии, деспотизма и клерикализма со стороны выдающихся «критически мыслящих личностей».

Арнольд Руге (1803 – 1880) первым среди младогегельянцев стал извлекать политические выводы из критики религии, перенеся ее огонь на гегелевскую философию государства и права. Все наиболее политические эпизоды движения млагогегельянцев связаны с именем Руге, и именно в его статьях произошло их кратковременное приближение к революционному демократизму.

Штирнер и Гесс. Макс Штирнер (псевдоним Каспара Шмидта) (1806 – 1856) сложился как мыслитель в младогегельянском кружке «Свободных», но в книге «Единственный и его собственность» резко критикует их и предстает как крайний индивидуалист и нигилист, отвергающий любые реальности и ценности: мораль, право, государство, историю, общество, разум, истину, коммунизм. «Я – ничто, и котрого я сам почерпаю все, как творец-создатель… Мое Я для меня всего дороже!». Многое из его идей легло в идеологию анархизма.

С кругом младогегельянцев порвал и Мозес Гесс (1812 – 1875). Его роль в философии двойственна. С одной стороны, в результате проделанного им соединения принципов исторической необходимости Гегеля, гуманизма Фейербаха и утопического коммунизма Кабэ возникла теоретическая основа движения «истинных социалистов». С другой, развернутая Гессом критика капитализма привлекла внимание молодого Маркса. Но Гесс и сам испытал на себе влияние Маркса и Энгельса. В «Философии действия» (1843) Гесс заявил, в каком именно направлении настало время переделать учение Гегеля: «Теперь задача философии духа стать философией действия».

Польские гегельянцы. «Пролегомены к историософии (1838) Августа Цешковского (1814 – 1894)» сразу обратили внимание на такие изъяны гегелевской системы, как созерцательность, тенденция к фатализму, равнодушие к судьбам индивида и исключение из философского анализа проблем счастья и будущего человечества. Главная идея Цешковского – не подводить черту под итогами прошлого развития, а претворять выводы этих философских итогов в жизнь.

Эдвард Дембоский (1822 – 1846) – автор «философии творчества», основными категориями которой стали «народность», «прогресс», «действие» и «дерзание». Гегеля (как и Фурье, Сен-Симона, жирондистов и авторов компромиссной польской конституции) он упрекает в эклектизме, который, по его мнению, означает примирение противоположностей в теории и беспринципные компромиссы в политической практике.

Жизнь и деятельность Фейербаха. Людвиг Фейербах (1804 – 1872) считал своим долгом разрешить проблему, поставленную самой жизнью и вытекавшую также из противоречий учения Гегеля. Какова подлинная природа реального человека и как определить его путь к счастью? Как освободить его от гнета всевластного абсолюта? Посвятив свою философию разрешению этих проблем и поставив в центр ее не абстрактное «Самосознание», а человека, он придал ей антропологический характер. Под антропологической философией он понимал учение, в котором цельный, реальный человек был бы как исходным пунктом, так и конечной его целью.

Л. Фейербах родился 28 июля 1804 г. семье видного юриста, слушал лекции Гегеля в Берлинском университете. В заметках «Сомнения» (1827 – 1828) уже зреет протест против диктата идеалистической мысли.

В «Мысли о смерти и бессмертии» (1830) он противопоставляет христианской догме личного бессмертия бессмертие человеческого рода в его реальной, земной жизни, что стало отправным пунктом для младогегельянской критики. Сочинение было конфисковано, Фейербах уволен и шесть лет безуспешно пытался снова получить доступ к преподаванию. В знак протеста он на четверть века переселился в сельскую местность, где и написалсвои главные произведения.

Самое известное, хотя и не самое зрелое его сочинение – «Сущность христианства», вызвавшее огромный резонанс. Он разработал концепцию критики религии как отчужденного бытия человеческой сущности, которая приняла вид иллюзорного сознания.

Лекции Фейербаха о сущности религии были политическим актом, где он заявлял о необходимости стать «политическим материалистом», поскольку предмет его лекций – религия – «теснейшим образом связан с политикой».

Он с энтузиазмом воспринял революцию 1848 – 1849 гг., а победившая реакция и милитаристский режим Бисмарка встретили с его стороны только ненависть. Старость его прошла в бедности, доходившей до полной нищеты.

Вопрос о диалектике. Антропологический принцип. Наличие моментов диалектики у Фейербаха бесспорно. Когда он порвал с учением Гегеля, то не отверг диалектики межлюдских отношений, хотя и сохранил от нее немногое. Зато он подметил диалектические судьбы пантеизма; диалектический характер присущ и очерненному им механизму религиозного отчуждения. Здесь немало настоящих переходов в противоположность, и «то, что вчера было религией, сегодня перестает быть ею; то, что сегодня кажется атеизмом, завтра станет религией». Но диалектика всех этих моментов не осмыслена им как именно диалектика.

Антропологизм был главной особенностью Фейербахова материализма. «Человек» Фейербаха – уже не конгломерат пассивных атомов, влекомый внешними воздействиями «чурбан», каким он получается у лидеров французского материализма, а активный индивид. Он уже не послушный орган абсолютного духа, фатально включенный в систему ступеней подъема к чуждой чаяниям людей и непонятной для них цели. Антропологизм Фейербаха был направлен прежде всего против трактовки человека как «раба Божьего» и покорного орудия мирового духа. С точки зрения философа, для понимания человека важны не только аффекты страха в религии или заинтересованности в познании, но и «любовь» как философская категория в смысле не только желаний, страсти, восхищения и мечты, но и действенного самоутверждения.

Для Фейербаха «истина не есть ни материализм, ни идеализм, ни физиология, ни психология, истина – только антропология».

Понятие человеческой природы. Как заметил М. Гесс, Фейербах гуманизировал онтологию, повернул ее к интересам и потребностям человека и провозгласил материалистический гуманизм. Обязанность философа – помочь людям стать счастливее. Для этого надо рассмотреть человека не в изоляции от окружающего мира, а в связи с ним, и этот мир есть природа. Человек и природа как отправные пункты философствования объединяются вместе понятием человеческой природы.

Но характеристики человека Фейербахом страдают большой социальной абстрактностью, поскольку он отличает от животных в сущности лишь по наличию у него «превосходной степени сенсуализма». Социальный аспект философии сведен Фейербахом к взаимодействию в «двучлене» индивидов («Я» и «Ты»). Соединение в этой «клеточке» общественной жизни – в разнополой паре «Я – Ты» двух индивидуальностей является источником социальных разнообразий уже на более высоких уровнях.

Критика религии как отчуждения. Религия в перспективе эпох. «Религия человека». В анализе религии Фейерах принял эстафету от материалистов и просветителей XVIII века. Он первый выдвинул на первый план и обосновал мысль, что религия возникла не случайно, а закономерно, и является продуктом социальной психологии, которая постоянно рефлектирует в бинарной системе «Я – Ты», выделил ос...

ВНИМАНИЕ! Текст просматриваемого вами реферата (доклада, курсовой) урезан на треть (33%)! Чтобы просматривать этот и другие рефераты полностью, авторизуйтесь  на сайте: Ваш id: Пароль: РЕГИСТРАЦИЯ НА САЙТЕ