Notice: Undefined variable: content in /home/area7ru/area7.ru/docs/material.php on line 128
(204/205-270) - древнегреческий философ-платоник, считающийся основателем неоплатонизма. Родился в Ликополе (Египет). Умер в Минтурне (Италия). Учился в Александрии, где в течение 11 лет был учеником Аммония Саккаса (наряду с Оригеном). Сопровождал императора Гордиана в Персию, желая познакомится с философией Востока. С 244/245 - в Риме, где основывает свою школу и 10 лет преподает философию в устных беседах. Опираясь на поддержку императора Галлиена, пытался создать город философов (Платонополь). После 10 лет устных бесед начал записывать свое учение. Трактаты и лекции П. издал его ученик и друг Порфирий (ему же принадлежит и "Жизнь Плотина" - важный источник сведений о последнем). Порфирий распределил их на 6 разделов, а каждый из них - на 9 частей. Отсюда - "Эннеады" ("Девятки"). В первом разделе речь в основном идет о жизни философа ("этика"), во втором излагается натурфилософия, в третьем - космология, в четвертом - психология, в пятом - ноология (учение об Уме), в шестом - генология (учение о категориях, числах и Едином). В целом неоплатонизм можно рассматривать как высший синтез эллинистической философии, стремившейся "уравновесить субъективно-личную и объективную область действительности" (А.Лосев); синтез, в первую очередь, платонизма, аристотелизма, неопифагореизма, стоицизма, а также элементов восточной мудрости. Поэтому отличительная черта неоплатонизма - универсализм. А.Лосев дает следующую обобщенную характеристику неоплатонизма: в отрицательном смысле это теория и практика отрешения от всего материального; в положительном - это диалектическая реставрация старинной греческой мифологии и самой платоновско-аристотелевской диалектики. В неоплатонизме она предстает как энергийно-эманативная, зрительно-световая и эротическая. А.Лосев рисует неоплатонизм как бесстрастное, эпически уравновешенное учение, которое приходит к полному узакониванию всего, что творится на свете, к полной законности зла, и в котором отсутствует какой-либо индивидуализм и субъективизм, какой-либо культ изолированной личности. Между тем именно экстаз (буквально, умоисступление) есть для П. единственно возможное положительное познание Единого. Экстаз выше даже диалектики (чистого умозрения). Единое, которое не может быть иным, вообще не может быть чем-нибудь, которое выше бытия, сущности, понятия, имени и т.д., - основополагающий концепт неоплатонизма. Собственно говоря, первоинтуиция Единого конституирует все это течение. Начало же всякого истинного бытия и истинного познания, по П., есть любовь к Единому. П. буквально не находит слов (и это в принципе, ибо никакой Логос тут не в состоянии помочь), чтобы выразить сущность Единого; ведь Единое выше сущности, выше любого его выражения. Поэтому и суждение "Единое есть, существует" - неадекватно. Бог не имеет нужды даже в бытии как создатель бытия. Парадокс Единого в том, что оно нигде - и везде; "первое начало не присуще вещам в том смысле, что они не содержат его в себе, и присутствует в них в том смысле, что ему, свободному и независимому от них, ничто и нигде не препятствует присутствовать"; что оно трансцендентно всему, ничему не причастно - и все заключает в себе без всякого ущерба для своего единства и простоты, не будучи отдалено от чего бы то ни было. Единое так же не есть и деятельность, ибо "зачем и как быть в действии тому, что само есть одна чистая энергия? Ведь такой энергии нет никакой надобности еще и еще действовать, чтобы быть энергией, ибо она и без этого сразу есть энергия вполне завершенная". Разве что Благом его можно назвать - а "желание блага и более первоначально, и не предполагает никакого познания... само благо прежде и выше красоты". П. специально отмечает, что "что благо вовсе не потому благо, что оно желается, а, напротив, потому желается, ищется, что есть благо". Итак, Единое не нуждается ни в чем, следовательно, также ни в мышлении, ни в познании. Оно "само не мыслит и нами не может быть познано посредством мышления". И тем не менее, мы можем своею мыслью возвыситься и приблизиться к нему, по крайней мере, настолько, чтобы говорить о нем нечто, не выражая его самого, чтобы больше отрицать в нем то, что не есть, чем утверждать то, что оно есть". Но чтобы достигнуть мыслью Первоединого, душе следует стать выше самой науки; ей следует "ни на мгновение не выступая из своего единства, отрешиться и от своих знаний, и от предметов знания, и от всего прочего, даже от зрелища красоты, ибо даже красота позднее Его и от Него". Вообще говоря, до высших понятий, по П., можно возвыситься тремя путями: посредством музыки, наслаждения прекрасным и философии (как пути к мысленному миру). Важнейшая же часть философии - диалектика (кроме нее к философии относятся физика и этика). Диалектика еще у Платона рассматривает первые роды бытия, от которых происходит все существующее. Но таких основных начала три: Благо, Ум, Душа. Возвращаясь к понятию блага у П., надо заметить, что благо материи заключается в форме, дарующей ей закономерность и красоту; благо тела - в душе, дающей ему жизнь; благо души - в уме, который дает ей мудрость и духовное блаженство; и, наконец, благо ума - в самом Благе, дарующем ему его актуальную энергию. Итак, Благо всегда дарует; в этом смысле мы можем истолковывать и саму эманацию. Для объяснения того, как Первоединое производит новую энергию (мышление, Ум), нисколько не меняясь само и целиком пребывая в себе, П. вводит различение энергии сущности - и энергии, истекающей из сущности. Первая не отличается от сущности, которой принадлежит; вторая отлична от нее как от своей причины. Ум есть начало едино-многое; он един с ноуменами, составляя их субстрат. Сами ноумены суть разумные сущности, обладающие жизнью и смыслом; буквально - боги. (Первоединое неоплатоники отождествляют с Ураном, Ум - с Кроносом, Душу - с Зевсом.) Ум - сфера истинно сущего, но это всесущее не имеет никакого места; и "оно не отдает самого себя никому и ничему, даже тем существам, которые жаждут соединиться и слиться с ним, а допускает лишь пользоваться своим присущием, когда они того желают, и в той мере, в какой они к тому способны, но ни одному из них не принадлежит как его особая собственность". Таким образом, низшая природа участвует в сверхчувственом бытии потому, что это последнее присутствует везде, хотя и не входит в каждую отдельную вещь целиком по причине ее бессилия (т.е. неспособности ее воспринять целиком). Ум есть полнота идей и он само свое бытие имеет в идеях ( в то же время П. настаивал на различении идеи и носителя идеи). Каждая идея заключает в себе, по П., "совершенное, вполне довлеющее основание своего бытия". Более того, каждая идея имеет довлеющее основание не только по отношению к самой себе, но и по отношению ко всей совокупности идей. Чувственные же вещи участвуют в идеях, имея в них основание своего существования. В целом идея суть сущность, в которой ее реальная основа нераздельна и тождественна с идеальной; идеи - актуальные энергии сущего, мысли Ума, формы (виды) сущего. Напротив, вещи - лишь образы ноуменальных вещей. Соответственно, и восприятия - двух родов: чувственные (которые иногда можно принимать за спутанные и темные мысли) и ноуменальные (вообще мысли в ноуменальном мире можно трактовать и как совершенные, ясные ощущения или восприятия). Точно так же П. различает и два ряда категорий: умственные (сущность, движение, покой, различие, тождество) и чувственные (сущность, количество, качество, движение, отношения). Наконец, это различение затрагивает самого человека и П. говорит, с одной стороны, об идеальном человеке, с другой - о низшем, чувственном, здешнем человеке. Первый - самочеловек или человек по своему истинному первоначальному существу; но и здесь чувственность нисколько не исключается, однако, она сама дана в идеальной, совершенной форме. Второй, т.е. чувственный, телесный человек, есть позднейший и низший, образ и подобие человека высшего, идеального. В этом случае душа, содержащая в себе человеческую природу, запечатлевает свой образ в теле, насколько позволяет природа последнего. Первый человек пребывает в божественном Уме, второй - рассудочный, третий - чувственный. Выходит, что у П., человек нерожденный предшествует человеку, имеющему родиться. И все в здешнем мире имеет свой первообраз в мире ноуменальном, т.е. имеет то более совершенное и истинное начало, от которого и происходит. Если здесь огонь, то там самоогонь, если здесь земля, то там - самоземля и т.д.; как увидим далее, это касается и трактовки самой материи. Итак, Ум, Нус или мир эйдосов - причем каждый из них отражает все остальные, - есть живой смысл, являющийся и объективно-реальной субстанцией, и самоосмысленностью. Потенциальные и актуальные манифестации Нуса, есть боги. Каждый бог у П. - первообраз для некоторой области бытия. И он же - предельная сила и оформление, удерживающее все вещи. Поэтому мы можем сказать, что каждый эйдос (или каждый Бог), равно как и весь мир эйдосов и богов, целиком является демиургом и первообразом. Важно подчеркнуть, что для Плотина без мышления нельзя возвыситься к Благу, - и все-таки мышление никоим образом не есть высшее. Благо и вовсе не мыслит, и не имеет никакой нужды в мышлении, тогда как Ум именно в мышлении имеет свое бытие. Но в то же время и в самом Уме П. усматривает двоякую способность: мыслительную, благодаря чему он созерцающий и рассуждающий ум; и любящую, когда он, теряя всякую рассудительность, весь отдается экстазу, прозирая посредством некоего воспарения в то, что выше его. Эманация мира эйдосов дает нам становление, но еще не чувственное, а смысловое. Здесь возникают вторичные божества, даймонии. Они же - одушевляющие силы. В целокупности это - Мировая Душа. Она - источник одушевления и движения всего сущего. В ней П. выделяет два аспекта: как обращенная к Нусу, она есть небесная Афродита, а как созерцающая и оплодотворяющая материю, она есть земная Венера. Душа вообще есть образ Ума и потому-то "всякий, кому желательно знать, что такое есть этот ум - совершенный, всеобъемлющий, первый и совершенно себя ведущий, должен свою душу как бы обратить в ум". Заметим, что если "душе необходимо прибегать к размышлениям, - чтобы после себя познать, что такое и каков есть ум", то последний "знает себя без всякого размышления, так как он всегда присутствует в себе". Ум - непрерывное самосозерцание; созерцание и вообще составляет природу и сущность неоплатонического Ума. В отличие от Ума, Душа причастна и единому и многому. Если Уму мышление принадлежит первоначально и по самой природе Ума, то Душе - только производным образом. Тело мира содержится в Мировой душе, подобно тому, как она - в Уме, а Ум - в первоедином. Хотя П. различает универсальную (Мировую) Душу и индивидуальные души, они никоим образом не отделены друг от друга, а только отличны, и не сущностью, а лишь своими атрибутами. Время и есть жизнь Мировой Души; говоря точнее, время создается интервалами ее деятельности. Значит, и мир, существующий в ней, подчинен времени. Главное же во времени - будущее, поскольку Мировая Душа стремится к нусу. П. критикует утверждение, согласно которому время есть мера движения. Напротив, движение - поскольку оно уже предполагает время - есть мера времени (т.е. измеряется во времени, будучи его акциденцией). Равно и покой - во времени; и если движение прерывно (может быть остановлено), то время непрерывно. Время - отображение, образ Вечности, его подвижная икона и оно же - жизнь души в ее движении от одного проявления к другому. Но это значит, что время пребывает также и в умной ипостасийности. Ум (=созерцание идей, имманентных жизни, а также и факта своего созерцания), с одной стороны, рождает эйдосы (проявляя энергию в своей сфере), с другой - рождает души (проявляя энергию вне себя). Таким образом, душа есть внешняя энергия ума. В свою очередь, проявляя энергию внутри себя, Мировая Душа рождает отдельные души; а, проявляя энергию вне, рождает прочие потенции, вплоть до физической материи. Ум и имманентен жизни, и выше ее (ибо осмысляет и размеряет ее), и сам есть совершенная и полная жизнь. Душа же прекрасна благодаря уму, тогда как все остальное - и в поступках, и в занятиях - прекрасно благодаря душе. Вообще П. излагает замечательную концепцию прекрасного. Для него "умопостигаемая красота - место идей, а добро, стоящее превыше красоты, - источник и первоначало прекрасного". Красоту же в чувственном мире составляет не столько пропорциональность, симметричность, мера и гармония, сколько "тот некоторый особый блеск, который ее освещает и оживляет, и в котором лежит вся тайна привлекательности, прелести". Но всякий блеск в конечном счете исходит от сияния Блага. В целом красота есть не что иное, как "цветущее на бытии". И прекрасны мы, "когда познаем самих себя; безобразны же, когда этого знания не имеем". Вообще, по П., "прекрасное не может быть отделено от бытия, а где исчезает красота, там прекращается и бытие". Чтобы получить возможность созерцать Благо, душа должна стать всецело интеллектуальной и вознестись в ноуменальный мир. Здесь она созерцает Ум и ноумены, т.е. мыслит; но чтобы узреть самого Бога, ей надо отрешиться от всего прочего, т.е. даже от Ума, ноуменального мира. В связи с этим возникает вопрос, как П. относится к свободе воли? Что значит выражение "в нашей воле"? - оно относится к тому, что мы делаем без всякого принуждения извне, будь то случайности судьбы, необходимость или давление страстей; и тому, что мы совершаем с полным сознанием нашего поступка. Согласно П., "свобода принадлежит воле, насколько воля совпадает с разумом, - с разумом, прибавим, правым, т.е. обладающим правильным знанием, потому что тот не есть еще бесспорно свободный, от себя самого только зависящий, кто не знает, почему именно хорошо, право то или иное его намерение, решение, действие". Резюмируя, можно сказать, что свобода души состоит в беспрепятственном стремлении к Благу, а свобода ума - в обладании благом. Здесь нет никакого давления необходимости, ибо стремление существа к благу вытекает из его собственного желания и из уверенности в том, что предмет его желаний есть благо. И, наоборот, невольным является удаление от блага; вынужденным, рабским П. считает стремление к тому, что не есть благо. Соответственно, и сам экстаз можно трактовать как абсолютную свободу, т.е. свободу не только от иного, но и от самого себя. Что касается случайности, то она для П. есть полная противоположность разума. В самом деле, "чем больше жизнь сближается с разумом, тем более она освобождается от неопределенности или от случайности, ибо что сообразуется с разумом, то уже не может быть делом чистого случая". Итак, если вникнуть, вот что есть истинная свобода: "быть вовлеченным во все, но при этом оставаться абсолютно независимым. Ведь это и есть подобие Единому, который во все вовлечен, ибо все - от Него и в связи с Ним, но который абсолютно независим от всего этого". В неоплатонической эманации каждое новое истечение-порождение хуже предыдущего, но потому-то и обладает двоякой интенцией, двоякой обращенностью: и к высшему, от которого получает полноту бытия; и к низшему, которому сообщает бытие. При этом только Единое и Ум пребывают неизменными, тогда как душа производит в движении, будучи самим принципом вечного становления. Пределом этой эманации и является материя, как чистое ничто, вечная неопределенность, восприемница всех возможных форм, вечно иное, полное угасание (распад, рассеяние) ума и души, потенция инаковости. Впрочем, материя - этот субстрат телесного мира, хотя сам он невидим для нас и не имеет величины, - не тождественна инобытию, а только той его части, которая противоположна истинному бытию. Ее "парадокс" П. описывает так: "для того, чтобы существовать, она должна не существовать в действительности, а для того, чтобы быть совершенно непричастной миру истинного бытия, она должна существовать в мире небытия". Поэтому символическую модель П. можно представить следующим образом: Единое - сила чистого и простого света; Нус - Солнце, имеющее собственный свет; Душа - Луна, заимствующая свет от Солнца; материя - абсолютный мрак. Материя лишена не только качественной, но и количественной определенности; она даже и не телесна, ибо телесность уже есть логос, воплощенный смысл. Она чувственно невоспринимаема и есть "предмет" только неопределенного же мышления, мыслящего ее при помощи другого понятия. Будучи "восприемницей" эйдосов, но ничего не способная рождать (а лишь "зачать"), она, таким образом, даже не "мать", а только "во-приемница", неизменное и неизменяемое "зеркало", в котором отражается реальный умственный мир. Она - вечная инаковость всего определенного и "отсутствия"; ирреальное и абсолютно неаффицируемое бытие. (Тело не есть ни эйдос, ни материя, но то, в чем "отражено" и то, и другое.) А.Лосев дает такое резюме этому пределу эманации: материя, или беспредельность, не есть нечто осмысленное, т.е. не содержит в себе ни качества, ни количества, ни массы, ни телесности, ни формы; она суть иное смысла, но при этом выступает и как "принцип специфического оформления самого смысла", принцип некоего окружения, фона, границы смысла; она не есть акциденция или субстанция чего-либо, но есть лишенность всего реального и восприемница его. Но откуда же, в конце ко">
ВНИМАНИЕ!
Текст просматриваемой вами энциклопедической статьи урезан на треть (33%)!
Чтобы просматривать эту и другие статьи полностью, авторизуйтесь на сайте:
|
|
